民航实业公司召开安全检查工作布置会
按儒家性善论，确立圣贤的道德人格本来不是少数人的特权，而是人人可为的事情。
这说明维新派的思想眼界已在一定程度上越出中国传统文化的藩篱。原来农业文明的主导地位正在让位于现代工商文明。
（陈来，第284页）笔者认为，这种观点对理解当代中西文化的关系是很有意义的。因为名不正则言不顺，言不顺则事难成。加之，中国作为战胜国却仍然被列强随意摆布、欺凌，不仅激起中国人强烈的义愤，也让中国人对西方文明的看法起了变化。然而，人一旦有了自我意识并创造出各种符号，有了情感、道德和信仰的维度，就有了心灵世界的多维性和对自由与平等的追求，其行为在价值的意义上就有了对因果关系的超越性。过去好的传统后来也可能成为巨大的惰性力量，特别是在构成传统的系统失去了张力，既得利益集团为了自身的利益把传统中的某些观念或要素给予教条化、绝对化，从而使传统固化、僵化的情势下。
不少人认为，现代社会已经属于后传统的社会，来自于传统的经验不再有什么作用。那么，孔子及其儒家文化真得被扫地出门、不起作用了吗？物质的、器物的文化可以毁灭甚至不留痕迹，如北京的城墙，但我们对思想的精神的文化却做不到这一点，尤其是当着产生这种思想文化的社会土壤和条件依然存在的情况下。尤其是孟子以舜为榜样倡导的亲之欲其贵，爱之欲其富、尊亲之至，莫大乎以天下养等观念，是非常有害的说法，容易发生流弊（见《徐复观文集》第一卷《文化与人生》，李维武编，武汉：湖北人民出版社，2002，第56、63页）。
事实上，熊十力也是从这一视角入手，才在其衰年定论中揭示了这几位圣王坚持小康礼教的精神实质。美其名曰，‘周道亲亲的时候，他曾凭借各亲其亲，各子其子，货力为己的文本指出：天子专有天下之财货及物力、人力，以供其自身与子孙之享受，是谓为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。关键词：《礼记·礼运》，天下为公，天下为家，儒家悖论，熊十力 一 众所周知，《礼记·礼运》里有两段经典性的子曰名言，把天下为公的大同之道与天下为家的小康礼教鲜明地对照起来，不仅诱发了某些古代儒者的反思和考察，而且也引起了熊十力、徐复观等现代儒学大师的关注和讨论。
例如，美国著名人类学家路易斯·摩尔根通过考察19世纪下半叶北美易洛魁人的社会制度，一方面指出了联结氏族生活的血缘纽带：氏族就是一个由共同祖先传下来的血亲所组成的团体……是按血缘关系结合起来的[1]，另一方面又强调了作为支配架构的民主习俗：氏族、胞族和部落都是按民主原则组织起来的[2]，其成员处于平等地位，在氏族会议中拥有选举和罢免酋长的权益。[5]刘纲纪：《艺术哲学》，武汉：湖北人民出版社，1986，第586页）。
他的弟子徐复观也同样认为：《礼记·礼运》篇，贬禹汤文武周公的家天下，为小康之治。（《原儒上卷·原学统第二》） 更引人注目的是，熊十力的这些批判没有停留在抽象观念的维度上，而是深入到现实生活的层面中，细致地揭露了天下为家的儒家小康礼教在两千年来中国社会的历史发展中造成的一系列恶果，诸如无国家观念，无民族观念，无公共观念……有私而无公，见近而不知远，一切恶德说不尽。孟子最顽固，宗法思想狭隘一团（《乾坤衍·辨伪》）。而别于其上设‘天下为公的大同世界，此真传孔子之微言，而为后世小儒瞠目结舌所不敢道的。
在熊十力看来，儒家小康礼教的最严重弊端，在于正君臣，笃父子，睦兄弟的孝治论：孝治论正是小康礼教，以尊君大义为其重心。[7]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：三联书店，2001，第59页。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。 注释： -------------------------------------------------------------------------------- 1 当然，基于不能在信而好古中溢美远古历史的考虑，需要指出的是：在当时的历史条件下，这种原始性的天下为公主要还局限于同一氏族（部落）内部，难以扩展到不同氏族（部落）之间，以致彼此敌对的氏族（部落）时常发生相当残酷的抢掠、征伐和杀戮。
货，恶其弃于地也，不必藏于己。结果，在这位儒家大师的笔下，中国社会中绵延不断的种种令人深恶痛绝的劣根性，几乎都能在文化心理结构的层面上，追溯到主张各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼的儒家小康礼教那里。
从这个角度看，《礼记·礼运》有关天下为公的具体描述便不难理解了：所谓的选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，恰恰言简意赅地点出了血缘纽带与民主习俗素朴统一的内在奥秘。曾、孟之孝治思想则宋学派奉持之严，宣扬之力，视汉学派且有过之，无不及也。
[4] 见刘清平：宗法血亲礼制与城邦公民法制——先秦与古希腊社会结构比较研究，《浙江工商大学学报》2010年第2期。本来，如果说在进入文明阶段的时候，古希腊人主要传承了氏族社会的民主习俗，消解了氏族社会的血缘纽带的话，那么，远古国人则恰恰相反，主要消解了氏族社会的民主习俗，传承了氏族社会的血缘纽带，从而确立了与古希腊城邦公民法治很为不同的宗法血亲礼制的主导地位[4]。上下尊卑贵贱之分，正定而不可移（《乾坤衍·辨伪》）。 摘要：结合熊十力的有关衰年定论可以发现，《礼记·礼运》的两段名言将天下为公的大同之道与天下为家的小康礼教鲜明地对立起来，一方面显示了儒家仁爱观念中潜含着不独亲其亲，不独子其子的大同因素，另一方面又揭示了儒家孝治观念主张各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼的小康实质，从而深刻地展现了儒家思潮的内在悖论。在具体分析了《论语》的一些文本后，熊十力首先指出：孔子早年……都是君主统治下底贤士大夫的思想。 三 一旦弄清楚了大道之行，天下为公的历史真相，接下来《礼记·礼运》关于大道既隐，天下为家的另一段描述的矛头所向也就一目了然了：这就是原始社会瓦解后，以宗法血亲礼制作为典型特征的先秦社会。
（《原儒上卷·原学统第二》）结果，在这位20世纪最著名的儒学大师看来，儒家思潮两千五百年的发展史，实质上就是大道既隐后天下为家的小康礼教发展史。抓住了这个关键，接下来论及的城廓沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度便同样不难理解了：正是围绕天下为家的私有制和世袭制这两大核心，先秦尤其西周社会才强调依据礼义调整君臣父子兄弟夫妇的人际关系，从而建构起宗法血亲礼制这种不仅本身延续了千百年、而且对于整个中国古代历史也具有重大影响的独特制度。
留心一下就能发现，虽然这两段文本是用小康这个本身没有什么贬义的词汇与大同相互比照，但两者之间的实质性区别却是我们没法忽略不计的：不仅天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子与天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼几乎正相对立，而且大道之行与大道既隐的说法也明白揭示了后者对前者的根本否定，以致任何文明进步的历史辨证法都很难抹煞两者之间的强烈反差。从这个角度看，我们今天要克服传统儒家的深度悖论，就应当像当代新儒家的头号代表熊十力那样，直面传统儒家的两大核心价值忠孝与仁义的严峻冲突，不但大力传承孔孟等儒家大师在其仁爱恻隐观念中充分肯定的大同之道，而且明白赋予这种观念以本根至上的终极地位，据此斥破小康之礼教，深刻批判文武周公所建立、传统儒家所推崇的宗法血亲礼制呈现出来的天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼的深重弊端，彻底清除这些弊端在今天社会中依然残存的种种流毒（尤其是熊十力清晰指出的小康派所遗传之自私自利、缺乏正义感、缺乏独辟独创的识力、固陋、卑狭、偷惰、委靡，乃至一切恶习），这样才能在现代化氛围下重新确立被天下为家的小康礼教所否定的天下为公的大同之道。
故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者有所养。从这里看，《礼记·礼运》的这两段名言能在两千年前便精辟地抓住原始社会与先秦社会的典型特征，揭示其间的演变脉络和鲜明对照，的确是难能可贵的。
至于两者的素朴统一则集中表现在：血缘关系是氏族成员享有民主权益和平等地位的基本前提，而民主习俗也主要限于具有血缘关系的氏族成员之间，由此确保实现全体氏族成员的公共福祉[3]。此外，熊十力还将后世儒家主张的三纲五常与孝治论联系起来，明白指出：汉、宋群儒以五常连属于三纲，即五常亦变成名教……其贼仁不已甚乎。……乱臣贼子必诛绝，则为维持君道之德律（《六经是孔子晚年定论》）。 参考文献： [1][2][3] 路易斯·摩尔根：《古代社会》，杨东莼、马雍、马巨译，北京：商务印书馆，1981，第62、66、70-82页。
在这个意义上说，传统儒家其实同时包含着大道之行与大道既隐的双重因素，只不过天下为家的小康礼教最终压倒了天下为公的大同之道。唐代韩愈更是清晰揭示了尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公（《原道》）的儒家道统，并且得到了后世儒家的广泛公认。
本来，由于生理原因，血缘关系总是呈现出鲜明的特殊团体性，通常只是排他性地存在于亲子之间（如父母子女、兄弟姐妹之间），而不会开放性地存在于人际之间（如随便两个陌生的路人之间）。此其持论，高远而正大（《六经是孔子晚年定论》）。
六 不过，与针对传统儒家展开过类似批判的许多五四思想家不同，熊十力在批判儒家时依据的主要不是来自西方的科学和民主理论，而是儒家自身的精神资源——并且恰恰是包含在《礼记·礼运》上述文本之中的精神资源。这样，熊十力便从天子私有与集权专制两个角度，颇有深度地揭露了往往被历代儒者视为不可企及的太平盛世的西周小康礼教包含的种种严重弊端。
Does Confucianism advocate public interests first or family interests first? --Also on Xiong Shilis criticisms on Kongzi and Mengzi LIU Qingping Abstract: Through a close analysis of the New-Confucian master Xiong Shilis interpretations of them, it can be argued that the two famous paragraphs of Liji Liyun sharply contrast the great Way of public interests first with the parochialistic propriety of family interests first, and thus deeply display the Confucian moral paradox between universalistic humane love and particularistic filial rule. Key words: Liji Liyun, public interests first, family interests first, Confucian paradox, Xiong Shili （原文刊载于《探索与争鸣》2013年第11期） 进入 刘清平 的专栏 进入专题： 儒家 天下为公 天下为家 熊十力 孔孟 。尤其是后者——亦即由于大禹废禅让而传启所形成的天子诸侯等重要政治职位沿着血缘关系世袭传递的礼制规范，更是在承扬氏族血缘纽带的同时根本否定了原始民主习俗，将原来统一在一起的二者割裂开来 2，并且使得先秦社会的家庭私有制明显不同于古希腊雅典城邦的个体自由民私有制，呈现出溥天之下，莫非王土的鲜明特色，打上了国—家所有或官府所有的深刻烙印。至于后来的孟子荀子、程朱陆王等儒家主流，也不只是片面强调孝治天下的小康礼教，而是同时还积极倡导仁爱恻隐的大同之道。刘纲纪指出：原始氏族社会以血缘关系为基础的制度、风习、观念、意识在中国古代大量地存留和沿袭，是了解中国古代包含艺术在内的整个精神文化的一大关键。
将大道之行，天下为公，与六君子小康礼教，两相对照，显出公私无二道（《乾坤衍·辨伪》）。他反复指出：《礼记·礼运》将禹汤文武之治，亦仅目为小康，无当于大道。
毋庸细说，与五四思想家凭借西方思想资源展开的批判相比，熊十力的这种自我批判显然更深刻地洞穿了儒家思潮的悖论性实质：由于自觉承扬了禹汤文武周公的圣王道统，结果凭借以孝治作为核心价值的天下为家的小康礼教，否定了以仁爱作为核心价值的天下为公的大同之道。问题在于，即便难以找到《礼记·礼运》这两段名言确实出于孔子之口的确凿证据，我们凭借更权威更经典的《论语》文本也很容易发现：这位儒家的创始人终其一生一直都处在某种深度的伦理悖论之中：凭借自己真诚倡导的天下为家的孝亲至上观念，否定了自己同样真诚倡导的天下为公的仁者爱人观念。
君贵、臣贱，庶民更贱极矣。而在这种货不必藏于己，力不必为己的天下为公基础上，氏族成员当然也很容易为了实现大家的共同利益，形成选贤与能，讲信修睦的民主习俗了。